Idiota titulado

El problema de los filósofos, es que carecen del sentido del humor que le proporciona a uno el contacto frecuente con las ironías del devenir histórico. Cada vez es peor, teniendo en cuenta cómo está la programación televisiva y que las series de consumo infantil se han degradado con el tiempo. El filósofo prefiere hundirse en una tumba submarina antes que mirarse con un mínimo de simpatía. La simpatía es tan ordinaria como un plato redondo, como un bocadillo de tortilla, como un almuerzo no vegetariano. El filósofo dejaría de serlo, y eso le sentaría francamente bien, si cesase en su empeño de coser pegatinas sobre su autocompasión y su trágico sentido de la naturaleza eterna de las cosas, cómplice tramposo del Eterno Retorno de lo Mismo-Mismo-Mismo. El filósofo únicamente tolera la prensa cuando recurre a ella para hacerse envolver su propia castaña cerebral. Su noción de la sexualidad, es un polvo irrelevante. Le sentaría francamente bien dejarse barba y convertirse a la causa revolucionaria. Le sentaría francamente bien omitirse el deber de socorro, olvidarse de su metafísico ombliguismo, romper a cachitos todas las fotos donde aparezca él, Sujeto sin proceso con la tripa llena de Fin(es) curricularmente prestigiosos. Secretamente, todo filósofo desea la portada de Life. Man of the year, con el mismo movimiento de tripas que cualquiera. Pero una caña pensante, decía Pascal y es mucho decir. Todo filósofo es un idiota. Yo tengo un resguardo, espero impaciente recoger mi título, firmado por el Rey de España, para definitivamente poder certificarlo ante Dios y la Historia-que-no-existe.

Western

Cabalga solo.

No le une nada, él se encuentra en la tensión entre la fuga respecto de su pasado, y la posibilidad de redimirse por medio de una repetición diferencial por la cual se dispongan las mismas circunstancias, y sin embargo esta vez pueda hacer bien las cosas. Pues ese es el único modo de silenciar el pasado.

Cabalga solo. Y cada vez que entra en un pueblo, una banda de pistoleros trata de acabar con él; no son un problema porque tiene el revólver más rápido, pero después de eso ya no puede quedarse y tiene que continuar su camino. De nuevo en ruta, se cruza con otros forajidos, rescata la diligencia, salva a la chica. Y una vez que todo el mundo está a salvo, se marcha de nuevo. Dice que la paz de este racho no es su sitio. Pero sabemos que si lo dice, no es porque no quiera quedarse sino porque teme perderlo, como ya sucedió una vez. Entonces decide volver a la vida errante, con las serpientes y los buitres, solamente para darse cuenta de que la libertad de la llanura no le pertenece a él sino al viento y a los animales, a todas las cosas salvajes que se pierden solitarias en el tiempo. Por eso acabará por regresar y hacerse cargo, y porque sabe que en el desierto es más difícil encontrar un amigo que agua.

Y entonces demasiado cansado para continuar con esa vida que llevaba, cuelga las pistolas. Pero no será por mucho tiempo porque su pasado regresará. Y le hará frente, y como ya está viejo también le acertará alguna bala, pero al final él y sus nuevos camaradas se impondrán sobre la situación. Y ya no cabalgará más, porque ha dejado de estar solo. De modo que su historia acaba aquí. No es un mal final, lo importante es haber llegado y ajustadas las cuentas con el tiempo perdido, todo queda por hacer.

Porque la aventura es el camino que anduviste perdido, y el mundo cotidiano, demasiado cierto, que reeencuentras al salir del cine es el verdadero lugar del drama. Pero hay que tener los ojos abiertos para darse cuenta del argumento.

"Autoayudas" y economía ortodoxa como ideologías

Tienes la sensación de estar desbordado por la existencia? ¿Paralizado por compromisos que ya no te satisfacen? ¿Dominado por complejos de culpa o inseguridad? No proyectes tu insatisfacción en otros: la causa está en ti. En las zonas erróneas de tu personalidad que te bloquean y te impiden realizarte. (de otro estúpido libro de autoayuda)

Si algo caracteriza las soluciones "éticas" en el capitalismo desarrollado, es el enfoque subjetivo que se presenta ante cualquier tipo de problema. No es casual cuando las soluciones psicológicas y aun antropológicas constituyen incluso la característica fundamental de la economía ortodoxa. En efecto, desde este punto de vista, la economía se resume en la célebre fórmula de Robbins:

the science which studies human behavior as a relationship between ends and scarce means which have alternative uses

Ciencia del comportamiento, ciencia de la conducta del "ser humano", por tanto una ciencia con más pretensiones de acercarse a la ciencia natural que a la ciencia social (cayendo inevitablemente en la falacia ideológica de naturalizar las relaciones sociales). La economía ortodoxa ignora, en definitiva, la cuestión de las relaciones sociales entre los sujetos de la producción, es decir, la cuestión de las relaciones sociales de producción.

No hablaremos aquí de economía, hablamos de algo bastante más light: la cuestión de las "éticas", de las ideologías referidas a los modos de conducta en un sentido tanto descriptivo como puramente normativo. La cuestión, como en cualquier análisis de una formación ideológica, está por supuesto en ver la conexión existente entre el enfoque práctico subjetivista-individualista, propio de cierta conducta típica de depredadores sociales que estamos acostumbrados a observar, y las relaciones sociales de producción que se reproducen de este modo.

Sin extendernos demasiado: el enfoque ético de las autoayudas, se caracteriza por la naturalización de las relaciones sociales de producción. Pero resulta que (¡sorpresa!) es lo mismo que lleva a cabo la economía ortodoxa. Ambas son en definitiva más próximas a la ideología que a la ciencia. Tanto más cuanto que intentan asimilar, pseudocientíficamente, el concepto de ley natural a un campo en el que lo que rigen son leyes sociales, leyes de la sociedad y no de la naturaleza (esta asimilación da lugar a abstracciones impertinentes que remiten al cabo a la supuesta "naturaleza humana" sin tener en cuenta la historicidad de las relaciones sociales). La función principal de estas ideologías no es otra que la reproducción de las relaciones de producción.

Corolario "ético": para ser "buena gente", para evitar acabar como un depredador social (o como un obediente esclavo de la explotación), convendría tener en cuenta más bien el modo en que nuestras prácticas reproducen o transforman aquellas relaciones de producción. En otras palabras, ya que el ser humano es un animal ideológico y reflexionará inevitablemente sobre su conducta, convendría promover que en su búsqueda se apartase de las autoayudas, atentas únicamente al bienestar propio y a la autocontemplación solipsista como medio para obtener este bienestar. Porque en su papel puramente reproductivo de las relaciones de producción (que bajo el capitalismo, son relaciones de explotación), la solución de las autoayudas, el egoísmo individualista, nos aboca a ser depredadores o esclavos.

Por supuesto que en la vida nos cruzaremos, es cosa cada vez más frecuente, con gente que siga ese tipo de comportamientos. Sin embargo, qué importa si podemos oponerles a su infatuadas convicciones, la realidad objetiva del papel que están desempeñando dentro de la sociedad. Si ante su conducta, podemos serenamente explicársela y decirles exactamente lo que son, engranajes perfectamente sumisos de la maquinaria social. Si de este modo, podemos ponerlos contra las cuerdas y obligarles a elegir entre seguir consintiendo con el statu quo convirtiéndose de ese modo en depredadores o (viene a ser lo mismo) esclavos... u oponerse a y con ello comprometerse con la única forma posible de libertad.

Ninguna conducta individualista, ninguna conducta solipsista ni egoísta, conduce jamás a la libertad. La libertad propia, pasa por la transformación de las relaciones sociales; es en definitiva, una empresa de liberación colectiva.

Sorolla, o la luz como encubrimiento

Este viernes pasado, visité la muestra Sorolla, visión de españa que han traído al Centro de Arte Contemporáneo de Málaga, donde seguirá hasta septiembre.

Mis observaciones no son de orden técnico (no soy historiador del arte, de hecho no me creo eso del "arte": me parece que hay por ahí cierto libro que destripa el asunto al respecto, aunque conste que yo no lo he leído) sino más bien socio-político. Una vez le oí decir a un profesor de Estética filosófica que la estética es en realidad una sociología: afirmación correcta por cuanto que no se puede pretender estudiar la categoría de "lo artístico" si no se la contextualiza adecuadamente dentro de una historia colectiva en la cual existen cosas un tanto desagradables para el pensamiento "estético", detalles un tanto menores como la política, las luchas de clases, los aparatos de Estado, las guerras y saqueos, etcétera.

En primer lugar, dado que soy rojo y antipatriota, es obvio que el tema de la "visión de España" me mosqueaba un tanto. Que a la entrada regalasen un póster-catálogo (personalmente rehusé tomarlo) donde se reproducía el cuadro titulado "Los nazarenos", no ayudaba mucho a reconciliarme con la temática.

Pues bien, poco puedo decir sobre Sorolla que no sepamos ya. "Joaquín Sorolla y Bástida supo captar la luz del Mediterráneo de forma única", leo en algún lugar. Y efectivamente, esa es la temática central del asunto. Luz, Mediterráneo, visión de España.

Mucho se ha escrito sobre la metáfora de la visión, ligada a su vez al intelectualismo de los filósofos clásicos. Es el caso-Grecia: los griegos consumaron aquél célebre "paso del mito al logos", porque ellos supieron ver como era debido, y fueron capaces de discernir las formas de las cosas más allá de confusas fantasías. Para más inri, los griegos eran una cultura de la visión (diferencia en esto con los judíos, una cultura del oído según dicen) porque habitaban la luminosa claridad del mediterráneo, donde efectivamente se favorecía la racionalidad, las exigencias de un pensamiento claro y distinto. Nada parecido a lo que vendría más tarde en el caso del Idealismo Alemán, cuya enrevesada jerga no podía ser sino producto de un clima brumoso.

Conclusión: la visión es un acto puramente receptivo. La luz favorece la visión, y por tanto para ver claramente "el modo como las cosas son", no hay más que llevar a cabo una especie de "toma de conciencia", una supresión de engaños y prejuicios que son su obstáculo, del mismo modo como se descorre una cortina. Quien no es capaz de ver, es porque no ha hecho ese esfuerzo.

Aquí entra Sorolla: para ver lo que sea España, es preciso mostrarla con claridad, con luminosidad.

Ahora bien, naturalmente que la visión no es un acto receptivo condicionado únicamente por la luminosidad que haya de traer el objeto a presencia (como diría Derrida). El objeto de la visión, se produce. Los conceptos no preexisten, sino que son producidos dentro de una cadena de significantes. Así, para producir un objeto de pensamiento como sea por ejemplo el "oxígeno" (por jugar con aquél célebre pasaje de Engels) se hace preciso situarlo dentro de una estructura teórica distinta de aquella que en las mismas condiciones, dice ver otra cosa distinta, a saber, "aire desflogistizado".

Del mismo modo que el flogisto y el oxígeno, la "visión de España" se produce. Y los cuadros costumbristas, naturalmente, juegan un excelente papel. La famosa "luz del Mediterráneo" no es aquí garante de la visión, sino que es en sí mismo otro mito que se hace cómplice de otra ficción llamada "España". Por supuesto que no se trata aquí de censurarla en tanto que ficción: llamar a esto "Iberia" sería poner en su lugar otra ficción distinta. Lo interesante es evaluar qué es lo que se consigue con el objeto "España", cuáles son sus condiciones de producción en un tiempo y lugar determinados, y cómo se encadena con otros conceptos que lo refuerzan (como el de la "luz del Mediterráneo").

En definitiva, y volviendo a Sorolla, ¿qué quiero decir con todo esto? Pues que los cuadros, cuadros son y no hay que creérselos sino objetivarlos. Y para eso, conviene tener en cuenta las condiciones en que se gestaron los cuadros que vemos en la mencionada exposición. Pues bien, resulta que dichos cuadros responden al encargo de un tal Archer M. Huntington para pintar la decoración de la biblioteca de la Hispanic Society en Nueva York. El tal Huntington, era hijastro de un magnate de los ferrocarriles llamado Collis Potter Huntington.

Tengo en mis manos un viejo libro: Hombres de empresa y hombres de presa. Historia y anécdota de las grandes fortunas americanas, de Stewart H. Holbrook (Madrid, Aguilar 1958). Aunque antiguo, resulta bastante recomendable y en especial para aquellos ingenuos que puedan seguir creyendo que alguien alguna vez se hizo rico trabajando. Collis Potter Huntington pertenecía al grupo de los Cuatro Grandes de California, que manejaban el monopolio del Central Pacific. Ahí va una anécdota sobre el tendido del Southern Pacific, otra línea que formaba parte del emporio (la traducción del texto pinta mal, pero se entiende):

Mucho antes de finales del siglo, no sólo dominaba el Southern Pacific todos los transportes dentro de California, sino que la gran masa de californianos creía que era imposible distinguirlo del Estado mismo. Tenía puestos los ojos en todo. En cuanto veía que se necesitaba alguna nueva ley para fomentar los intereses de los Cuatro Grandes, se procedía a redactarla y aprobarla por la bien domesticada legislatura. También las autoridades de distrito y las municipales se mostraron abyectamente dispuestas a servir los intereses del Southern Pacific.

Durante el año 1870 se dejaron sentir pequeñas rebeldías contra semejante dominio, pero fueron aplastadas con mano tan pesada, que muy pocos periódicos se atrevieron a dar cuenta de los hechos. Pero el año 1880 la gente se desmandó, con motivo de la tragedia del Mussel Slough, que se originó con la resolución tomada por el Southern Pacific de expulsar a los que decía que eran intrusos en sus tierras de San Joaquín Valley.

Los llamados intrusos formaron la Settlers Rights League para combatir mancomunalmente contra los supuestos derechos que el ferrocarril alegaba tener sobre las tierras en cuestión. La tentativa de los asentados en las tierras fracasó en todas las etapas del laberinto legal de los Tribunales, y en su consecuencia el Southern Pacific solicitó que se procediese al lanzamiento de los intrusos.

Cierto día del mes de mayo de 1880, el mismo que los afiliados a la Settlers Rights League habían elegido para celebrar una gira y una reunión pública, se presentó un funcionario federal con dos guardias y otro individuo, del que se ha dicho, con bastante fundamento, que era un agente provocador pagado por el Southern Pacific.

El primer granjero que iba a ser lanzado se llamaba Brewer. Un grupo d granjeros cerró allí el paso al funcionario y sus hombres. El titulado agente del Southern Pacific empezó a hacer disparos. Los granjeros contestaron. Cuando se disipó la humareda, cinco granjeros y dos funcionarios yacían muertos. Para responder de este último asesinato fueron encarcelados, juzgados y condenados diecisiete granjeros, que fueron luego enviados a presidio. Nada se hizo para castigar el asesinato de los cinco granjeros. (S. H. Holbrook, pp. 197-198.)

Dadas las circunstancias, no me extraña que el hijastro de Collis, Archer, se encontrase en una situación idónea para la filantropía. Fue su dinero el que subvencionó las pinturas de nuestro buen Sorolla, que según dicen había tenido que hacer concesiones a las modas de la época cuando pintaba obras de "realismo social" como aquél "Y dicen que el pescado es caro". Fue en la Sociedad de este filántropo e hispanista, donde acabaron los cuadros de nuestro buen Sorolla. Todo entra a formar parte de la misma lógica, aquella que conduce desde el poder económico hasta las sociedades hispanistas (que dudo hubiesen encargado un cuadro contrario al mito de España) y finalmente hasta los pintores a sueldo.

Confiar en las propias fuerzas, y recomenzar

Nadie confía en otro, si no es capaz de confiar en sí mismo.

«Confiar en uno mismo» es una desafortunada expresión, una verdadera pendiente deslizante que conduce hasta la literatura de autoayuda. Pero ¿qué significa ese «confiar en uno mismo» sino todo lo contrario a los tópicos del «éxito» (socioeconómico), todo lo contrario a los imperativos de felicidad, disfrute y goce permanente que nos imponen esas «autoayudas» que velan por nuestra conveniente sumisión a la situación dada? ¿Acaso ese «confiar en uno mismo» no se mide en los momentos más críticos, en el fracaso, en la derrota? Confiar en uno mismo, confiar en las propias fuerzas (como decía Mao). Esa confianza no es sino lo que te queda cuando te das cuenta de que tú mismo eres lo único que tienes. Es esa confianza que aparece cuando inspeccionas tu cartera para constatar que se encuentra completamente vacía. Cuando el depósito del coche (si tienes coche) está rozando la reserva. Cuando concluyes una lectura insatisfactoria. Es esa confianza que te obliga a continuar (hay que continuar) por tus propios medios.

Confiar en las propias fuerzas, es al final confiar en los demás, pero no de un modo ingenuo: confiar sin engañarse, sin esperar milagros. Simplemente estudiando las condiciones en las cuales se desenvuelve toda acción, comprendiendo cómo actúa realmente la gente, comprendiendo también que no se pueden exigir heroicidades sobrenaturales, con la excusa de ningún tipo de exhortación moral. Sin por ello desesperar, ni entonar lamentaciones sobre la degradación cívica ni tonterías por el estilo. Simplemente por tanto, constatar lo que se puede. que no es ni tanto ni tan poco. Y sobre esta base, intervenir y procurar cumplir cada cual con su parte.

Hay una frase que leí en Sade y que he utilizado ya alguna vez (se encuentra en el «Diálogo entre un sacerdote y un moribundo»): «Sé hombre, sé humano, sin llanto y sin esperanza». Es un remedo de Spinoza, pero tal como la leí, la fórmula me sigue gustando. Contra los humanismos llorones, de lo que se trata es de asumir esa supuesta «humanidad», una ficción al fin y al cabo pero una ficción necesaria... si bien el hecho de ser necesaria no conlleva que necesariamente deba identificarse con una manera concreta de «ser humano». Se puede ser «humano» de otra manera. Y precisamente en esa manera, está el punto exacto al que debemos aferrarnos: ni llanto, ni esperanza. Ni lamentarnos por lo que fue (y por otra parte, sin renegar de ello: de ahí el imperativo de continuar), ni esperar nada del futuro. Sino simplemente actuar aquí y ahora, que es donde comienza todo. Y el tiempo no es sino una sucesión de comienzos, emprendidos y retomados.

Sin contarse historias

Sin sensiblerías, con ánimos de poner la máquina a pensar más y a dejarse llevar menos, este libro me lo recomendó en su momento alguien que me vio asomarme por el sumidero. En cualquier caso es una excelente lectura sobre la cual meditar, tanto si al final éste se te acaba llevando, como si te sorprendes a ti mismo apareciendo ileso del otro lado. Y si no hablo de ilesos que no hayan pasado por ahí, es porque no existen.

Bella del señor de Albert Cohen es una novela sobre el amor, pero no es una novela romántica. Antes que una novela de amor, es una novela sobre el amor puesto que lo pone en jaque, cuestionando sus evidencias y todos los tópicos conformistas al respecto (también el tópico contra el amor: pues tratar de entenderlo y de afrontarlo de un modo realista, no significa tener que destruirlo).

Tal como nos muestran algunos pasajes donde se acumulan páginas y páginas de consciente ñoñería y de repetitivas fórmulas románticas (que se añaden al cuadro de caricaturas de la Europa de entreguerras trazado por Cohen, desde el grupo de judíos a los inútiles funcionarios de la Sociedad de Naciones), el amor como una relación exclusiva entre dos es terriblemente aburrido y abrumador. Y por extensión el sexo, que para el protagonista Solal no es más que un obligado recurso para mantener el contacto con la otra persona, o simplemente para dejar pasar el tiempo sin tener que enfrentar conversaciones vacías ancladas en la cotidianeidad del aislamiento de una «pareja» (cuando Ariane escapa de su marido, un subordinado de Solal en la Sociedad de Naciones, éste es naturalmente despedido y se ve condenado a vagar sin poder encontrar ningún empleo y quedando abocado a destinar todo su tiempo y esfuerzo a su relación).

Y es que Bella del señor es un libro sobre la soledad de la «pasión», sobre el silencio que sobrevuela una relación que queda aislada de toda sociedad, y que se ve obligada a encerrase en sí misma. Es también y sobre todo, un libro sobre las ilusiones del amor: sobre el modo en que se produce la ficción para enmascarar y canalizar una pulsión que de otra forma sería inadmisible. En este sentido es central el capítulo XXXV en el cual Solal seduce a Ariane (ejemplar de ese instinto aristocrático que se desentiende, por supuesto sin saber que lo hace, de todo lo «bajo» y «vulgar» que reprime aun en sí mismo). Y lo hace precisamente por medio de un largo discurso en el que le da cuenta de esto, del modo en que la mujer busca el refinamiento de lo social como símbolo/máscara de la violencia (en particular de la violencia de clase, que se encuentra reflejada en los atributos de la «elegancia» y el «buen gusto»), como coartada para su verdadero objeto de deseo: la potencia sexual y el poder de matar. Irónicamente, Solal seduce a Ariane al constatar los hechos… en forma de ficción. Solal dice la verdad, naturalmente; ahora bien, ella no creerá la verdad de lo que dice sino el modo teatral en que lo dice y de este modo es como basará su amor en el viejo y sano autoengaño.

Lo que nos relatará la novela, será el modo en que la relación de Solal y Ariane va encerrándose en un callejón sin salida imposible: al quedar aislados de la sociedad (destino inevitable para el judío Solal en estas vísperas de la hecatombe europea de la Segunda Guerra Mundial), resultará cada vez más difícil dar una cobertura apropiada a la brutalidad desnuda del amor, a la ambivalencia autodestructiva de la sexualidad y del poder de matar, o en otras palabras de eros y todestrieb. La imposibilidad de, dicho también à la Freud, encontrar un rodeo en el «principio de realidad» (el rodeo que hace que el juego dure). El desmoronamiento progresivo de estas ficciones y el terror manifiesto de Solal ante una situación que se le está escapando de las manos, finalmente desencadenarán el curso desnudo de la ambivalencia pulsional y desatarán la inevitable conclusión. La de cualquier historia de amor que no trate de sobrevivir pasando a través de otra cosa: de lo social, de la distracción o de la ignorancia.

Fragmento:

«Lo social, sí. Por supuesto, ella es demasiado noble para ser esnob, y está convencida de que no concede ninguna importancia a mi sub-bufonería general. Pero su subconsciente es tremendamente esnob, como todos los subconscientes, adoradores todos ellos de la fuerza. Protesta en silencio, opina que tengo una mente vil. Está tan convencida de que lo que cuenta para ella es la cultura, la distinción, la delicadeza de sentimientos, la honestidad, la lealtad, la generosidad, el amor a la naturaleza, etcétera. Pero, ¿no ves, estúpida, que todas esas noblezas denotan pertenencia a la clase de los poderosos, y que ahí reside la razón profunda, secreta que tú ignoras, por la que les concedes tal importancia? Esa pertenencia es la que constituye en realidad el encanto del tipo a ojos de la monada. Por supuesto, no me cree, ni me creerá nunca.» (Del capítulo XXV)

Más sobre el mismo tema: crítica de la ideología en El halcón maltés

Continuemos por donde lo dejamos en el post anterior. Remito ahora al grandioso final de El halcón maltés (John Huston,1941, basado en la novela de Hammett).

Sam Spade trae por fin el halcón, ese oscuro objeto de deseo que ha causado la muerte de todos aquellos que han creído ver más allá de la capa de barniz que lo disfraza. Se observa la fascinación en todas las miradas; Sam sin embargo está tranquilo. «Cairo y la muchacha se aproximaron a la mesa, colacándose cada uno al lado del gordo. Spade se quedó un poco más atrás, para poder vigilar al muchacho y al grupo al mismo tiempo», dice la novela. Sam, preparado para entrar en acción si es necesario, observa la situación desde una distancia segura. Tranquilo. La misma tranquilidad que mantiene cuando Gutman, mientras levanta con una navaja la capa de barniz, descubre que se encuentra ante una imitación y furiosamente empieza a acuchillar la estatuilla. Pero no se trata simplemente de tranquilidad: «La cara de Spade se cubrió de sombras», escribe Hammett. Gutman puede entrar en un estallido de risa histérica, puede encogerse de hombros en su derrota y sonreir alegremente pese a todo (es el toque que John Huston le da en la película: la misma poética, la risa de los derrotados que encontraremos en El tesoro de Sierra Madre). Pero la reacción de Sam-Bogart es otra, en ella no escribe Hammett la pulsión de muerte que se deja traslucir a través de la pasión aventurera, o de la carcajada de los vencidos. Tres personas han muerto en esos días, entre ellos su compañero, por culpa de una pasión desmedida por ese objeto. Pero Sam está tan tranquilo, como lo estará minutos más tarde cuando decida entregar a Brigid a la policía: «no quiero hacer el tonto por ti».

«Es muy fácil volverse loco por ti (...). Pero no sé si eso vale algo. Eso le pasa a todo el mundo Mas supongamos que te quiero. ¿Qué hay con eso? Tal vez deje de quererte el mes que viene. Eso me ha pasado muchas veces, cuando me duró el mismo tiempo. Y entonces, ¿qué? Entonces pensaré que fui un imbécil. Y si hago lo que me pides y me meten en la cárcel, entonces estaría seguro de que me porté como un imbécil. Si te entrego a la Policía sufriré como el demonio, pasaré algunas noches endiabladas, pero eso se irá con el tiempo... -la tomó por los hombros y la empujó hacia atrás, inclinándose sobre ella-. Si eso no significa nada para ti, olvídalo y te diré eso: no quiero, porque todo en mi ser desea hacerlo, desea mandar al diablo las consecuencias y hacer lo que me pides..., y porque..., ¡maldita seas!..., porque has contado con que yo haría lo mismo que los otros han hecho por ti.»

Pero lo mismo que otros han hecho, él no lo hará. Él no se dejará someter por la fuerza de los afectos. Y lo que aquí nos muestra Hammett, es precisamente el opuesto de la poética pasional-romántica a la que cederá Huston. El final de Huston nos quiere hacer llorar, con esa escena final en la que ella desaparece en el ascensor escoltada por la pareja de policías bajo la melancólica mirada de Bogart, halcón en mano. Lo que este final nos dice es: hemos perdido la ocasión de dejarnos llevar, hemos perdido la oportunidad de quedarnos con la chica y con el dinero. Sin embargo, el final de Hammett no busca esto sino todo lo contrario: no quiere hacernos llorar, sino pensar. En la novela, antes de que pudieran detener a la banda, el optimista Gutman ha recibido su previsible ración de plomo a manos del joven sicario. En la novela, Sam regresa a su oficina el lunes siguiente sobre las nueve de la mañana (regreso al principio de realidad sobre el principio del placer); charla alegremente con su secretaria, pobre infeliz demasiado impresionada por lo que ha sucedido. El final es la secretaria anunciando a la viuda del compañero de Sam, con la cual había mantenido un affair. En este segundo final, el final del peligrosamente subversivo Hammett, no nos encontramos ya con la nostalgia de la pulsión, sino con el día después, con la responsabilidad de tener que rendir cuentas de los propios actos. Entonces entendemos de veras la actuación de Sam Spade: porque a la luz del día, cuando nos tenemos que enfrentar a las consecuencias, es más importante que nunca no vivir bajo la amenaza de un placer efímero, en compañía de la chica que disparó a tu compañero (por otro lado, un idiota: pero tu compañero al fin y al cabo); es más importante que nunca para seguir vivo y alerta, no tener que cargar sobre la conciencia con el peso de la propia indignidad, de la propia flaqueza. Esa es la razón por la que anoche, trató de hacer las cosas bien: para no tener que arrepentirse de nada y así poder continuar, mientras el cuerpo aguante. Porque eso es lo único que tiene.

Marlowe, crítico de la ideología

«Lo importante es que el detective exista completo y entero y que no lo modifique nada de lo que sucede; en tanto detective, está fuera de la historia y por encima de ella, y siempre lo estará. Es por eso que nunca se queda con la chica, nunca se casa, nunca tiene vida privada salvo en la medida en que debe comer y dormir y tener un lugar donde guardar la ropa. Su fuerza moral e intelectual es que no recibe nada más que su paga, a cambio de la cual protegerá al inocente y destruirá al malvado, y el hecho de que debe hacerlo mientras gana un magro salario en un mundo corrupto es lo que lo mantiene aparte. Un rico ocioso no tiene nada que perder salvo su dignidad; el profesional está sujeto a todas las presiones de una civilización urbana y debe elevarse por encima de ellas para hacer su trabajo. En ocasiones quebrantará la ley, porque él representa a la justicia y no a la ley. Puede ser herido o engañado, porque es humano; en una extrema necesidad puede llegar a matar. Pero no hace nada por sí mismo. Obviamente, esta clase de detective no existe en la vida real. El detective privado de la vida real es un mezquino pequeño juez de la Agencia Burns, o un pistolero sin más personalidad que una cachiporra, o bien un picapleitos o un embaucador de éxito. Tiene más o menos tanta estatura moral como un cartel de tráfico.

La novela policiaca no es y nunca será una "novela sobre un detective". El detective entra sólo como catalizador. Y sale exactamente como era antes de entrar.»

(R. Chandler, «Carta a James Sandoe, 12 de mayo de 1949», en El simple arte de escribir, pp. 146-47)

Lo que me interesa aquí es, sin embargo, ver cómo el detective encarna un mito de la cultura contemporánea y por qué es una figura con la cual resulta tan fácil identificarse. Como expone Chandler, el detective no tiene propiamente historia; y sin embargo naturalmente le pasan cosas. El detective entra de una pieza, interviene sobre un estado de cosas, y sale de la situación del mismo modo en que entró. El "detective" no es un personaje, es una intervención, un modo de práctica. No cabe aquí la psicología: nos hallamos ante un individuo tan estereotipado como los que aparecen en las novelas del Antiguo Régimen. En el universo psicológico-psicologizante-psicologizado sobre el cual actúa, él se mantiene al margen como un vacío desubjetivado. Que el detective parezca humano, que tenga sentimientos, no excluye esta otra cuestión: la de que carece de psicología, la de que nada cambia en su "interior", en la "intimidad privada" de su "conciencia"; viola con ello la regla más elemental del género literario que se llama novela (y que no es otra que la regla de que el protagonista de una novela, a diferencia del de un relato corto, se transforma en el transcurso de la narración). Entonces, ¿qué es el detective? En el fondo, un crítico de la ideología: alguien que interviene a distancia para desmontar las ficciones que articulan un estado de cosas dado. Y como figura literaria, un crítico de la ideología burguesa en la medida en que critica la más augusta de las instituciones culturales de la era burguesa: la novela (como la psicología, y yo aún diría más como el propio realismo burgués).

Ahora bien, el detective no queda fuera del mundo, aunque se mantenga al margen. Existe un vínculo profundo con lo real, si bien esta relación que el detective establece con el mundo es fundamentalmente económica y toda implicación "personal" queda supeditada a esta "determinación en última instancia" por la economía. Es la naturaleza económica del contrato que ha establecido con la realidad (el mismo contrato que hemos establecido todos y cada uno de nosotros) lo que le permite precisamente mantenerse en una posición materialista que "no se cuenta historias" y de este modo no se deja embaucar por los seductores encantos de la ideología. Se ha hablado abundantemente, en tiempos más propicios para ello, del instinto de clase; aquí reside el asunto: no se contempla el mundo del mismo modo si se es por ejemplo un esteta (cuando los había: mejor será decir vividor o juerguista), que si se es un trabajador o simplemente alguien consciente de la realidad del trabajo asalariado.

Una vez alguien me dijo que vivo sin algo con lo cual esa persona decía no poder dejar de vivir. Nunca sabré a qué se refería exactamente. Y puestos a echar la cuenta... En lo que respecta al tema que ahora trato se me ocurre que tal vez, y por eso siento cierto afecto por Philip Marlowe, lo que me falta sea ese dejarme implicar ingenuamente por la situación; lo que me falta, es que miro alrededor y (pero a quién no le pasa) lo que veo no soy capaz de creérmelo del todo. Para bien o para mal... Casualmente acabo de constatar que si junto el nombre de pila de Marlowe y el nombre de pila de Althusser, el resultado es mi propio nombre; y para más inri, el otro apellido medio lo comparto con Baruch. Por supuesto que no significa nada, pero es un bonito juego de palabras aunque tampoco me lo tenga que creer.

Pirandello

"Aquí reside para mí todo el drama: en la conciencia que yo poseo, y usted mismo lo puede ver, de que cada uno de nosotros se cree uno, sin que ello sea verdad; porque cada uno de nosotros es muchos, sí señor, muchos, dependiendo de todas las posibilidades de ser que llevamos dentro: uno con éste, uno con aquél; ¡y tan distintos! E imaginamos, sin embargo, que siempre somos el mismo para todos, y siempre el mismo que nosotros creemos ser en cada uno de nuestros actos. ¡Y no es verdad, no es verdad! Cuando en alguno de nuestros actos, en un hecho desventurado, nos quedamos de repente como paralizados, como sólo de él pendientes, nos damos cuenta de que, en ese hecho, no está todo nuestro ser: y sería por tanto una injusticia atroz si se nos juzgara sólo por eso, si se nos expusiera al escarnio, inmóviles y atrapados para toda la vida, como si toda nuestra existenciase viera consumada en ese hecho."

(L. Pirandello, Seis personajes en busca de autor)

Es extraño, no nos sentimos culpables por nada que podamos haber hecho (nadie tiene objetivamente culpa de nada). Nos sentimos culpables bajo la mirada de otro, y es precisamente asumir imaginariamente esa mirada sobre nosotros, asumir sus incoherentes mandatos (debiste hacer esto o aquello, creemos que nos dice), lo que nos hace sentirnos cada vez más culpables. Es ese mandato superyoico, la voz del padre simbólico, que cuanto más obedecemos más culpables nos hace sentir. Moraleja: es hora de dar muerte al padre, simbólicamente hablando. ¿Pero quién es el padre, el depositario de la ley? ¿Ese tipo? ¿Aquél profesor de primaria que te dijo una vez "me esperaba más de ti" aunque se equivocara (aquella vez que te diste cuenta de que siempre tendrías razón, pero no te iba a servir de nada porque te falta otra cosa)? ¿Yo mismo?

Vaya semanita llevo, y lo que me queda.

El infierno son los otros; pues bien, continuemos

"El infierno son los otros", la mirada de los otros durante toda la eternidad. Por eso en el infierno de Sartre no hay espejos: nunca se trató de espejos, puesto que cuando te mirabas al espejo quien te estaba mirando era ya otro, y al cabo su mirada era aquella con la que tú mismo te estabas mirando. El infierno es la mirada de los otros. Y nosotros mirando, eso es lo que nos hace a nuestra vez insoportables (aun sobre nosotros mismos: el mismo amor, el mismo odio; ¿no es bonito, nos queremos y nos odiamos tanto como a nosotros mismos, qué más pedir?). Sin embargo bajo esa mirada, es preciso continuar. "Pues bien, continuemos". O nos salvamos todos o ninguno; pero para eso, deberíamos confiar; está bien, continuemos intentándolo, tenemos toda la eternidad.

A puerta cerrada, de J. -P. Sartre:

GARCIN.—La estatua... (La acaricia.) ¡Pues bien! Este es el momento. La estatua está ahí, la contemplo y comprendo que estoy en el infierno. Os digo que todo estaba previsto. Habían previsto que me quedaría delante de esta chimenea, oprimiendo el bronce con la mano, con todas esas miradas sobre mí. Todas esas miradas que me devoran... (Se vuelve bruscamente.) ¡Ah! ¿No sóis más que dos? Os creía mucho más numerosas. (Ríe.) Así que esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído... ¿Recordáis?: el azufre, la hoguera, la parrilla... ¡Ah! Qué broma. No hay necesidad de parrillas; el infierno son los otros.

ESTELLE.—¡Amor mío!

GARCIN.—(Rechazándola.) Déjame. Ella está entre nosotros. No puedo amarte mientras me ve.

ESTELLE.—¡Ah! Pues bien, no nos verá más.

(Toma el cortapapeles de la mesa, se precipita sobre INÉS y le asesta varios golpes.)

INÉS.—(Se debate riendo.) ¿Qué haces, qué haces, estás loca? Bien sabes que estoy muerta.

ESTELLE.—¿Muerta?

(Deja caer el cuchillo. Una pausa. INÉS recoge el cuchillo y se apuñala con rabia.)

INÉS.—¡Muerta! ¡Muerta! ¡Muerta! Ni el cuchillo, ni el veneno, ni la cuerda. Ya está hecho, ¿comprendes? Y estamos juntos para siempre.

(Ríe.)

ESTELLE.—(Lanzando una carcajada) ¡Para siempre, Dios mío, qué divertido! ¡Para siempre!

GARCIN.—(Ríe mirando a las dos.) ¡Para siempre!

(Caen sentados, cada uno en su canapé. Un largo silencio. Dejan de reír y se miran. GARCIN se levanta.)

GARCIN.-Pues bien, continuemos.

TELÓN

Detener la máquina

«Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia universal. Pero tal vez ocurra con esto algo enteramente distinto. Tal vez las revoluciones son el gesto de agarrar el freno de seguridad que hace el género humano que viaja en ese tren.»

(Walter Benjamin, «La dialéctica en suspenso».)

Es una buena frase: contra el inagotable, repetitivo e idiótico movimiento de acumulación capitalista, detener la máquina y pararse a pensar. Pararse a pensar, porque una revolución no es solamente un acto de fuerza, significa también un impagable recurso del pensamiento, enriquecido por medio de eso que Trotsky llamaba, creo recordar, la irrupción de las masas en la historia. Envidiable la potencia, intelectual y política, experimentada por quien escucha aunque sea el rumor de una victoria de los oprimidos, en cualquier rincón del mundo. Detener la máquina, pararse a pensar, por tanto. Y a partir de ahí, recomenzar.

Después de todo, es el momento de concluir. La verdad es que andaba dándole vueltas a la idea de cómo dar carpetazo a este blog. Creo haber explotado suficientemente las posibilidades expresivas del medio, y creo haber realizado un buen ejercicio casi diario; sin embargo, pasados casi cinco meses (no es mucho, pero ha bastado) en buena medida esto ha dejado de ser un reto, y ahora me apetece dar el salto hacia algo distinto. Aún le tengo ganas, pero por eso mismo quiero acabar aquí. Quisiera evitar la rutina de quien se encuentra tan a gustito en donde está, la rutina de quien cree tenerlo todo bien atado y de este modo procura sustraerse al abismo implícito en cada actuar. La complacencia es precisamente esconder ese abismo; pero si no estás habituado a él, si no asumes que la más mínima intervención se funda sobre él, entonces a la hora de la verdad cuando no puedas evitar encontrártelo (en uno de esos momentos donde algo importante se está jugando), no serás capaz de mover un solo músculo. Pero aquí no venimos a complacernos.

Para alguien que (valoraciones aparte es un hecho) se está formando en la filosofía, plantearse el reto de pensar la posición propia en la realidad no es poca cosa. Eso me interesaba en sí mismo, poner el foco en otro lugar y pensar la propia posibilidad de hacer tal cosa. Salirme de la filosofía, para luego pensar ese movimiento como un problema filosófico en sí mismo: el problema de la filosofía, su afuera; a la vez que la práctica filosófica, como un afuera mismo que la reflexión filosófica suele ignorar (en otras palabras, sucede que la filosofía acostumbra a ser incapaz de reconocerse ella misma cuando contempla lo que hace, es decir lo que es, fuera del mundo ahistórico de sus abstracciones).

Son interesantes los blogs: pero ya que hemos llegado aquí, desafiando alguna que otra opinión en su contra, sería absurdo detenerse. Hay que inventar otra cosa, o desfallecer en el intento; pero nunca descansar en la complacencia.

En realidad esto no es una despedida, porque odio las despedidas. Y además quisiera seguir dando problemas, solamente espero encontrar otro modo de hacerlo. Muchas veces me he propuesto callar y no he podido: supongo que hoy no será distinto.

Si queréis firmar, o tenéis ganas de charla, para eso están los comentarios.

Culto

«Ocurre hoy con la doctrina de Marx lo que ha solido ocurrir en la historia repetidas veces con las doctrinas de los pensadores revolucionarios y de los jefes de las clases oprimidas en su lucha por la liberación. En vida de los grandes revolucionarios, las clases opresoras les someten a constantes persecuciones, acogen sus doctrinas con la rabia más salvaje, con el odio más furioso, con la campaña más desenfrenada de mentiras y calumnias. Después de su muerte, se intenta convertirlos en iconos inofensivos, canonizarlos, por decirlo así, rodear sus nombres de una cierta aureola de gloria para "consolar" y engañar a las clases oprimidas, castrando el contenido de su doctrina revolucionaria, mellando su filo revolucionario, envileciéndola.»
(V. I. Lenin, El Estado y la revolución. Cap. I, 1. En http://www.marx.org/espanol/lenin/obras/1910s/estyrev/hoja2.htm)

Este es también el sentido del "culto" estalinista: y esta es la razón por la que de una manera tan paradójica el estalinismo mentía, pero lo hacía sirviéndose de la verdad. Pobre Lenin, porque de marxismo-leninismo había poco, de socialismo bastante menos (teniendo en cuenta las relaciones de clase existentes, aunque transformadas, en la URSS) y de comunismo obviamente nada en absoluto. Dejo un documento fílmico: un fragmento de "Tres cantos a Lenin" (1934), de Dziga Vertov. Lo más interesante de la iconografía y de la propaganda estalinista (y en general de toda propaganda), es precisamente rebuscar en ella el contenido de verdad que la hace eficaz: los elementos conceptuales y/o ideológicos que mueven a la gente a actuar.

Contingencia (El azar y la necesidad, de J. Monod)

«Diciendo que los seres vivos, en cuanto clase, no son previsibles a partir de los primeros principios, no pretendo en ningún modo sugerir que no son explicables según esos principios, que los trascienden de algún modo, y que otros principios, sólo aplicables a ellos, deban ser invocados. La biosfera es, en mi opinión, imprevisible en el mismo grado que lo es la configuración particular de los átomos que constituyen ese guijarro que tengo en mi mano. Nadie reprocharía a una teoría universal el no afirmar y prever la existencia de esta configuración particular de átomos; nos basta que este objeto actual, único y real, sea compatible con la teoría. Este objeto no tiene, según la teoría, el deber de existir, mas tiene el derecho.

Esto nos basta tratándose de un guijarro, pero no si se trata de nosotros mismos. Nosotros nos queremos necesarios, inevitables, ordenados desde siempre. Todas las religiones, casi todas las filosofías, incluso una parte de la ciencia, atestiguan el incansable, heroico esfuerzo de la humanidad negando desesperadamente su propia contingencia.»

(J. Monod, El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna. Barcelona: Tusquets, 2000, pp. 49-50.)

Impaciencia revolucionaria (Marat/Sade)

«Para permanecer libre es preciso estar constantemente en guardia contra quienes gobiernan: nada más fácil que perder a quien no desconfía; y el exceso de seguridad de los pueblos es, siempre, la antesala de su servidumbre.
»Pero como una atención continuada sobre los asuntos públicos está fuera del alcance de la multitud, demasiado ocupada, por otra parte, en sus propios problemas, es preciso que existan en el Estado hombres que mantengan sin cesar sus ojos abiertos sobre el gabinete, que sigan los pasos del gobierno, que desvelen sus ambiciosos proyectos, que hagan sonar la alarma cuando se acerque la tormenta, que despierten de su sueño a la nación, que descubran el abismo que se está abriendo bajo sus pies y que se apresuren a señalar sobre quién debe recaer la indignación popular. Es decir que la mayor desgracia que puede caer sobre un Estado libre, donde el príncipe sea poderoso y emprendedor, es que no existan discusiones públicas, ni efervescencias, ni partidos. Todo está perdido cuando al pueblo se le enfría la sangre y, sin preocuparse por la defensa de sus derechos, ya no toma parte en los asuntos públicos: en vez de contemplar a la libertad surgiendo sin cesar de los fuegos de la sedición.»
(J. P. Marat, Textos escogidos. Barcelona: Labor, 1973, p. 85)

Hoy cuelgo unos fragmentos de la película de Peter Brook sobre el célebre Marat/Sade, de Peter Weiss. Sade, preso en el "asilo para alienados" de Charenton, obtiene el permiso de la institución para representar sus obras, empleando como actores a otros reclusos. La obra de Weiss parte de este dato, para figurar una representación de la muerte de Marat donde se cruzan el libertino ilustrado y el agitador revolucionario, todo ello sobre un telón de fondo que es el de los "alienados", el de los "locos" que representan la función desde su propia e inestable arbitrariedad. Que naturalmente, es la arbitrariedad de las masas populares (esa masa de "enfermos mentales"), la arbitrariedad de los hombres libres que luchan contra sus cadenas.

Ya lo sabrán ustedes, pero recientemente se ha vuelto a representar en España, por parte de la compañía Animalario. En una versión audaz que sin embargo, un poco como el propio texto, pecaba de efectismo y por tanto no lograba articular un discurso político más allá de la expresión ideológica de su protesta, teñida de apelaciones voluntaristas que pese a su fuerza emotiva no llegaban a calar en el entendimiento de un público más proclive a dejarse llevar por la estética de la situación.

(Lo que no me acaba de gustar, porque no me cuadra, es oír a Sade y a Marat dialogando en inglés. Pero en fin, eso son manías de un afrancesado...)

Los anarquistas y el Estado: una carta de Engels

Leído ayer, transcribo (los destacados son míos). Se trata de un fragmento de una carta de Engels relacionada con las intrigas cuasi-palaciegas que desencadenó el enfrentamiento con los de Bakunin en el seno de la Internacional:

Bakunin tiene una teoría original, que es una mezcolanza de proudhonismo y comunismo. Por cierto, el punto básico de su proudhonismo es la idea de que el mal más grave, con el que hay que acabar, no es el capital, no es, por tanto, el antagonismo de clase que el desarrollo social crea entre los capitalistas y los obreros asalariados, sino el Estado. Mientras la gran masa de obreros socialdemócratas comparte nuestro punto de vista de que el poder del Estado no es más que una organización adoptada por las clases dominantes --los terratenientes y los capitalistas-- para proteger sus privilegios sociales, Bakunin afirma que el Estado es el creador del capital, que el capitalista posee su capital únicamente por obra y gracia del Estado. Y puesto que el Estado es, por tanto, el mal principal, hay que acabar ante todo con él, y entonces el capital hincará el pico por sí solo. Nosotros, en cambio, sostenemos lo contrario: acabar con el capital, que es la concentración de todos los medios de producción en manos de unos pocos, y el Estado se derrumbará por sí solo. La diferencia entre los dos puntos de vista es fundamental: la abolición del Estado sin una revolución social previa es un absurdo; la abolición del capital es precisamente la revolución social e implica un cambio en todo el modo de producción. Pero como para Bakunin el Estado representa el mal principal, no se debe hacer nada que pueda mantener la existencia del Estado, tanto si es una república, como una monarquía o cualquier otra forma de Estado. De aquí, la necesidad de abstenerse por completo de toda política. Cualquier acto político, sobre todo la participación en las elecciones, es una traición a los principios. Hay que hacer propaganda, desacreditar al Estado, organizarse; y cuando se haya conquistado a t o d o s los obreros, es decir, a la mayoría, se liquidan los organismos estatales, se suprime el Estado y se le sustituye por la organización de la Internacional. Este gran acto, que marca el comienzo del reino milenario, se llama liquidación social. Todo suena a algo muy radical, y es tan sencillo que puede ser aprendido de memoria en cinco minutos. He aquí la razón de que la teoría bakuninista haya encontrado tan pronto una acogida favorable en Italia y en España entre los jóvenes abogados, doctores y otros doctrinarios. Pero las masas obreras jamás aceptarán la idea de que los asuntos públicos de sus respectivos países no son a la vez sus propios asuntos; los obreros son políticos activos por naturaleza, y quien les proponga abandonar la política se verá, tarde o temprano, abandonado por ellos. Predicar a los obreros la abstención política en todas las circunstancias equivale a ponerlos en manos de los curas o de los republicanos burgueses.

Esta se la ofrezco a ciertos abstencionistas "de izquierda", que defienden puritanamente la abstención de participar en la vida política. Sois anarquistas, y desde luego no sois marxistas (suponiendo que eso os importe). [Añadido a 10:30] Por suerte, no os hacen caso. Pero, ay, qué sobrerrepresentados estáis, junto con otros "enemigos del Estado" con quienes acabáis haciendo causa común.

Hay que ser intolerantes con los errores conceptuales, que luego se pagan caro en lo político. El Estado, las elecciones, la política no son un enemigo a batir. No existe el "sistema" donde toda participación se trueca en colaboracionismo; existe tan sólo una serie de formas institucionales que han venido surgiendo al mismo tiempo que el desarrollo del modo de producción capitalista. Que estas formas institucionales ("públicas" o "privadas", ahí da lo mismo) hayan sido utilizadas para consolidar el dominio de una clase sobre otra, es simplemente una cuestión de hecho que hemos de asumir, con vistas a invertir esa relación de fuerzas. ¿Se invierte esa relación rehusando a participar en la "vida política"? ¿No son acaso las elecciones, hoy día, uno de los pocos reductos que nos quedan para una participación activa de la población en esos asuntos públicos? ¿Ganaríamos más "conciencia de clase" llamando a la abstención? ¿Se transformaría realmente "el sistema" si alguna vez sucediese (cosa que no va a suceder, pues como decía Engels antes se pondrán en manos de los curas o de los republicanos) que el voto mayoritario de un país fuese por ejemplo la abstención (y en concreto aquella abstención "activa" o militante)? ¿Y en qué sentido se transformaría? Ya basta, señores, de fanteasear ensueños. ¿Qué ha sido de aquella izquierda de vanguardia, que siempre iba un paso por delante denunciando los engaños de los de arriba, y la complacencia de los de abajo; que ante todo, sabía siempre qué era lo que se jugaba y se negaba a hacer concesiones a sus deseos cuando ello iba en detrimento de un saber efectivo de la realidad de los hechos? Esa es la izquierda que queremos ser.

Aquí hay una sutil relación de fuerzas, que apenas comprendemos, y que no se soluciona por fingir golpes sobre la mesa. Golpes que al final, por supuesto, nunca se acaban dando; pues es cosa sabida que a menudo la pusilanimidad y la pereza se disfrazan de radicalismo voluntarista. Actuemos, eso nunca está de más. Repartámonos las tareas, cada cual donde sea capaz de dar lo mejor, y pongámonos a ello. Cada cual a lo que sepa hacer mejor, pero eso sí, siempre avanzando. Regla de oro: sea cual sea el campo en el que, por nuestra propia formación, seamos capaces de desenvolvernos mejor, es nuestra responsabilidad que seamos capaces de discernir dentro de ese campo las verdaderas oportunidades de una intervención eficaz. Si lo hacemos así, estemos donde estemos, siempre estaremos avanzando.

Posdata sobre la coyuntura política: ¿ha tocado techo la derecha furibunda? ¿Es este su límite, una dulce derrota a pesar de su hipermovilización, que no ha conseguido imponerse sobre una izquerda tibia y desmovilizada? ¿Esta derrota dulce, será utilizada como legitimación de la línea seguida por los dirigentes actuales del partido de la derecha? ¿O se reconocerá que seguir con esta crispación movilizadora de su línea dura, exige un esfuerzo dificil de sostener? ¿Pero pueden, acaso, cambiar su orientación?

Si no tienes nada, es que no se lo has robado a nadie

Él, y el millón de españoles que esta "gran nación" trata como si fuesen basura. No son los ganadores, y ni mucho menos son impecables... solamente son los mejores. Que no es poco.

Quien aún esté vivo no diga "jamás".
Lo firme no es firme.
Todo no seguirá igual.
Cuando hayan hablado los que dominan,
hablarán los dominados.
¿Quién puede atreverse a decir "jamás"?
¿De quién depende que siga la opresión? De nosotros.
¿De quién que se acabe? De nosotros también.
¡Que se levante aquel que está abatido!
¡Aquel que está perdido, que combata!
¿Quién podrá contener al que conoce su condición?
Pues los vencidos de hoy son los vencedores de mañana
y el jamás se convierte en hoy mismo.

(B. Brecht, "Loa de la dialéctica")

Si alguna vez existió la jornada de reflexión, hoy al menos hay una cosa más en que pensar. Pero mi voto ya estaba decidido, y ni esto ni las encuestas van a cambiarlo. Que pase lo que pase.

Nada más que decir, me quito de en medio un rato.

Elecciones

Este domingo se celebran las esperadísimas elecciones generales. Ustedes vayan a votar y háganlo con ganas. No renuncien a eso, que luego se arrepienten y ya es demasiado tarde. Pero sobre todo, vayan a votar, como si fuese un vicio (inocente o culpable) que solamente se nos permite muy de tarde en tarde. No voten como los ciudadanos responsables que sacan pecho, voten simplemente como quien prefiere reventar antes que dejarse comida en el plato. Y sigan votando aunque cierren las urnas, no se olviden de eso, porque también cuentan y mucho los votos día a día a urna cerrada. Que las urnas se abran un poco más, para que durante esos cuatro años votemos todos, no solamente los cocinillas de las encuestas: la única encuesta válida tiene lugar cada cuatro años, y si quieren un resultado que le echen narices y que vengan a preguntarnos a todos (porque si no nos preguntan a todos, no vale).

¿Y por qué hay que votar? Razón primera, por esto: http://elecciones.elperiodicdandorra.net/default.asp . Yo me he puesto un poco nervioso. Votemos inteligentemente, pero votemos, porque en estas elecciones también se juega el futuro de una derecha española de línea dura que si no es derrotada con contundencia, seguirá en sus trece durante muchos años, sembrando el miedo de todos nosotros a la hora de decir lo que pensamos, o incluso a la hora de abrir un periódico en el autobús. Y poniendo palos en las ruedas de este país que han confundido con su jardín de atrás. Porque pedimos la prórroga, porque queremos cuatro años más con esos tipos fuera del Gobierno, y porque queremos cuatro años más de libertad. Eso sí, de lo que hagamos esos cuatro años seremos tan responsables como de lo que hayamos estado haciendo estos últimos.

Las últimas elecciones, que fueron las primeras en las que voté, fueron el mismo año en que entré en la Universidad, en primero de Filosofía. Recuerdo el día después, uno de esos días de calma tras la tempestad (fueron días intensos), un día en que daban las ganas de levantarse por la mañana. Todos los días deberían ser como ese. Incluida la nerviosa contencióm del profesor del Opus que nos daba clase esa mañana: una delicia. Todos los días deberían confirmar una nueva victoria, un pasito hacia otro lugar (no sé si hacia adelante, pero sí en fuga violenta contra un presente que ya no nos basta). No digo que ZP vaya a arreglar nada por nosotros, ni mucho menos: en realidad lo que la izquierda de este país quiere es un poco más de tiempo, y lo que haga con él ya será responsabilidad suya. Pero desde luego, con otro gobierno del PP, demasiadas cosas irían a volverse difíciles.

Buena suerte, y que pase lo que tiene que pasar.

El límite del spinozismo y el sectarismo de clase

El propio Althusser, lector de Spinoza, reconocía que para un marxista pasar por éste se cobraba un precio elevado: el olvido de la contradicción. El olvido de la dialéctica. En efecto, como vimos en la última entrada, Spinoza dice mucho, pero es más importante aún por lo que no dice. Y es que Spinoza (a diferencia de Maquiavelo, por cierto) guarda un silencio muy elocuente sobre el problema de la contradicción. El problema del Deus sive natura es el mismo que el de los ilustrados, y aún diría yo más, el problema de los "progres", de los firmes defensores del progreso humano como una línea ascendente que se construye por la vía de la cooperación. Lo que Spinoza no nos permite, ni con él tampoco nos lo permite la tradición ilustrada, y ni siquiera nos lo permitirá Hegel, es enunciar una simple aunque contundente proposición teórica: las contradicciones constituyen el motor de la historia.

Frente al ideal del sabio spinozista, hoy dejo un fragmento de los años sesenta, de la introducción del histórico Obreros y capital de Mario Tronti.

Desde la perspectiva del capital, el todo únicamente puede ser comprendido por una de las partes. El conocimiento se halla ligado a la lucha. Conoce verdaderamente quien verdaderamente odia. He aquí por qué la clase obrera puede saber y poseer todo del capital: porque es enemiga hasta de sí misma en cuanto capital. Por el contrario, los capitalistas encuentran un límite insuperable en el conocimiento de su propia sociedad, por el mero hecho de que deben defenderla y conservarla: y pueden saber todo sobre los obreros, pero en ocasiones es impresionante lo poco que saben de sí mismos. La verdad es que ponerse de parte del todo -el hombre, la sociedad, el Estado- lleva únicamente a la parcialidad del análisis, a comprender únicamente las partes separadas, a perder el control científico sobre el conjunto. (M. Tronti, Obreros y capital, Madrid: Akal, 2000, p.19)

Y como acompañamiento musical, "La ballata della Fiat" de Alfredo Bandelli.

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